⋯⋯则《新论》所云见体或证体之谓也。
许多专门名词今略而不谈。见体亦称证体，证体是哲学的归结和总要。
体认表示能觉对于所觉的识见，但这不是主体和对象的对待关系，而是能觉与所觉合二为一，化对待为融合。一切物皆本体之流行也。进入 陈来 的专栏 进入专题： 熊十力 见体论 。（同上，第205页） 即用见体就是在现象上识体，主宰即是灵明，灵明即是主宰，这就是体用不二，可见这里也说的是宇宙论的体用论。（同上，第207页） 这里也强调证会是通内外、物我，浑然为一的境界，这种境界不仅能证会本体，亦可以在生活中体会宇宙的底蕴。
无着世亲之学显然有此失，何可与吾孔氏《大易》比论。量智推度时，则以本体为所度之境，如度外在的物事然。既济卦中的歌辞是：东邻杀牛，不如西邻之禴，实受其福。
十、本书的体例 前面谈到，《易经》有符号系统和文字系统两个方面。即不然，这节诗歌就出于他的写作。（渐六四） 鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。卦名实际上是诗题，前文已有论述。
——修订本注 [⑩] 以上所言《系辞传》中所谓系辞之辞的三种意义，其实一以贯之，而表现出语义演变的系列：最初仅指引文，尤指所引古歌、亦即象辞。显然，这是一种模棱两可的态度。
（3）系辞焉，以断其吉凶。大概称繇或爻的意思发展经过三个阶段：起初仅指所引的歌谣，后来扩展到指引有歌谣的整个爻辞，最后又扩展到不仅指爻辞，而且指爻符。此外还有一些特殊情况，也是古音学家公认可以谐韵的，如之微合韵、阳蒸合韵等。这种体例与《易经》的是完全一致的：第三十三签相当于《易经》的爻题，上上大吉相当于占辞，王熙凤衣锦还乡相当于《易经》的史记（王熙凤是古人名），两诗相当于古歌（由于《红楼梦》是虚构的小说，其诗不是引用的，而是曹雪芹所杜撰的）。
不见于《诗经》，而见于《荀子·正名》。六三：咸其股，执其随。但也需注意，注释者有时为迁就其象数、义理，往往不惜曲解诗歌文字原意，致使旧注中纯粹的文字训诂也不尽可信。例如《彖传》：颐中有物曰噬嗑。
蜂采百花成蜜后，为谁辛苦为谁甜？‘行人至，音信迟。古人的标点符号极其简陋，况且《周易》时代恐怕根本尚未发明任何标点符号。
——修订本注 [12]《易经》当中，一爻之内，古歌内容的吉凶与占辞判断的吉凶之间并不是简单的一一对应关系。但是只要加上正确的标点符号，古歌就呈现出来： 习坎：有孚维心，亨，行有尚。
既然两者相通，那么如果筮辞都是《周易》作者所作，而用韵文，则卜辞也应该有韵。他把短歌分为四类，各举例证如下： （1）采用赋的手法的短歌： 《中孚·六三》：得敌，或鼓或罢（疲），或泣或歌。（第61页）从本书的研究结果看，《周易》正是直接采用民歌的语句的。最有代表性的说法是：（1）《系辞传》：爻也者，效天下之动也。这也反映了生产力与意识形态之间的决定关系，不难理解。例如《左传》僖公四年，卜人对晋献公讲：筮短龟长，不如从长。
其所以称为爻，原因不明。将《易经》古歌的句式与《诗经》的加以对比，可以看出诗歌句式发展的轨迹。
然而，一旦我们放弃习焉不察的传统见解，而把用韵的地方看做作《易》者所引用的古歌，无韵的地方是他所作的占断，问题就很简单了： 《讼》九二：不克讼，归而逋。上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得。
这与《周易》的韵系，在时代上相去太远。这种古老文献，便是殷周歌谣。
这里，立象、设卦当然是指符号系统。这些诗题的命名方式，与《诗经》是完全一致的： （1）摘自古歌的文字 这是《易经》古歌最常见的情况，也是《诗经》最常见的情况。七八七六七六，即《未济》。《国语·鲁语》：昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首。
据徐中舒《甲骨文字典》六字条，六乃庐之古字，此字上部实为宀形，下部为两支柱，象两壁架有一极两宇之棚舍正视形，此为田野中临时寄居之处，其结构简易，暴露于野，即古之所谓庐。2．赋诗言志的传统 作为引经据典传统的一个方面，就是赋诗言志的传统。
为什么《周易》要引用歌谣而卜辞不引用？这大概是技术方面的原因。如果我们说《周易》中的短歌是《诗经》民歌的前驱，似乎也接近事实。
所以如此不同者，但物有万象，人有万事。其实，爻是繇的假借字，《左传》《国语》均称爻辞为繇。
徐中舒《甲骨文字典》：爻字形象交午之×[五]重迭相积之形。例如《易·中孚》，中即内心，孚即诚信。而断章取义则正是古来有诗为证的一个基本特征，甚至可以说是一条原则，人们习焉不察。考释占辞不是为了宣扬迷信，而是为了证明它不是古歌或史记，因此并不讨论象数问题，而且在探求义理时，凡语涉玄虚，均不以为然。
孔颖达曾提出：《周易》古经本来即名《周易》。而对《易经》古歌，两派都不言及。
且以《解》卦为例： 初六：无咎。但这种传统在后世的占筮之书中却发扬光大了，使我们能以今证古。
这套诗学范畴也有助于理解《易经》古歌。打破卦辞与爻辞、爻辞与爻辞之间的界限，还能使我们发现新的韵字，就一爻来看是不谐韵的，但是从全卦来看却是音韵和谐的。
